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✪ 钟小鑫

云南大学民族学与社会学学院

【导读】近日，《缅北电诈覆灭纪实》纪录片一经播出就受到社会广泛关注，将电诈治理重新带回公众视野。据9月29日中国侨网援引缅甸媒体的报道，妙瓦底（Myawaddy）一带的电诈活动今年以来再现扩张迹象：部分据点被指年初恢复运作，妙瓦底市区及水沟谷地区也出现新的诈骗据点。经中缅联合打击过后，缅北电诈为何仍难根除？

钟小鑫的《过去从未过去——殖民遗产与缅甸的国家建构》一文为我们提供了一种理解缅北电诈的结构性土壤的历史视角。文章从制度、军事、知识三条线索，剖析英国殖民时期的“本部—边疆”双轨治理、差异化征兵与民族分类，如何影响缅甸的国家认同、中央—地方关系与地方武装格局。文章指出，在部分地方武装控制区，电诈园区与地方势力形成税金、安保和后勤上的利益互赖，这一框架有助于理解电诈据点为何可能反复出现、难以根除。

要看清今天的缅甸，我们还须将目光回到缅甸上世纪的殖民阴影。英国殖民遗留下来的“分治—分类—分割”，如何留下族群隔阂与地方治理的裂痕，并延续为今天的武装割据和国家建构困局？下文将沿着这条从殖民历史、现实困局到国家建构可能性的线索，带我们重新理解缅甸为何走到今天，前路仍有哪些难题。

本文原载于《文化纵横》2026年10月刊，仅代表作者观点，供读者参考。

过去从未过去

——殖民遗产与缅甸的国家建构

自2021年以来，缅甸因重返军治、持续内战、电诈横行等热门事件，再度成为大众焦点，并被学界冠以“失败国家”而被世人所熟知。据不完全统计，缅甸现存有20多支少数民族地方武装力量分布于全国各地，其中势力最大的（如佤联军）兵力超过十万，势力较小的（如拉祜民主联盟）则只有数百人，它们在各自的势力范围内实行地方自治，常常因为缺乏国家认同、争取自治权益而对缅甸国防军宣战。根据国际著名风险评估机构Coface的分析，截至2025年1月，缅甸军政府已经失去了对全国60%以上领土的控制权。近1000万民众逃离母国，跨国谋生。这种山河破碎、地方割据的国家版图衍生了另一个被广泛关注的现象：在少数民族地方武装控制下的广袤“国家飞地”成了电信诈骗产业的最佳驻地。过去十年间，一座座电信诈骗园区在缅甸高地上拔地而起，它们为当地少数民族地方武装缴纳巨额税金，当地武装力量则为这些诈骗园区提供安全与后勤保障，二者之间紧密的共生关系缔造了缅甸高地上的“电诈王国”。这些事实表明，缅甸的国家建构还有很漫长的路要走，暂时还未能看到结束缅甸当前一盘散沙状态的清晰可行方案。

缅甸与中国共享着长达2000多公里的国境线，也是“一带一路”建设的重要节点，以及中国通往印度洋的战略通道，缅甸国内局势是否稳定与中国关系重大。若要全面深入理解当下缅甸的处境，就必须系统性地清算和重估缅甸的殖民遗产，而这恰恰是一项尚未完成的工作。学界有一个明显的倾向，反思殖民主义和去殖民化主张仍旧是西方学者所主导的议题，这就注定了这些议题不会得到彻底解决，只会成为西方摆脱和逃逸殖民历史包袱和道德审判的学术口号与政治宣言。诚如著名缅甸研究学者德耶彼·丹所指出的那样，去殖民化在西方学界很容易做到，但对于全球南方的学者而言却是几乎不可能完成的任务。[1]这正是缅甸殖民遗产清算不彻底的根本原因。

1824~1885年，英国先后发动了三次英缅战争，将缅甸彻底变成英属印度的一部分，并对缅甸进行了长达半个多世纪的殖民统治。直至1948年独立建国，缅甸才得以摆脱被殖民的命运。然而，独立并不意味着与殖民主义彻底告别，殖民主义仍旧像幽灵一样充斥在缅甸政治、经济和社会生活的各个领域。可以明确地说，缅甸当前面临的族群冲突、民主转型受阻、经济发展乏力等困境，都与殖民遗产的持续影响密切相关。缅甸殖民遗产的多重面孔与影响还有待深入探讨。本文将对缅甸的殖民遗产进行类型学的探讨，主要从制度、军事、知识三个方面进行系统性的剖析，并尝试呈现多维殖民遗产对缅甸当下的宏观政治与微观日常生活产生了何种影响，最终探讨缅甸国家建构面临的挑战与可能性。

▍殖民主义的制度遗产

殖民政府实行何种殖民制度，就会对殖民地独立后的国家建构与发展产生相应的影响，这一观点已经成为当今学界的共识。诺贝尔经济学奖获得者阿西莫格鲁和罗宾逊指出，殖民政府的剥夺型制度是造成当今非洲和东南亚国家发展困境的主要原因，殖民者的宽容型制度则促成了北美和澳大利亚在独立之后快速走向现代化。[2]还有学者认为，英国的殖民制度往往会导致殖民地独立后面临国家整合困境，法国的殖民制度则导致殖民地独立之后倾向于建立中央集权制国家。[3]印度学者查特吉在《民族国家及其碎片》中指出，殖民地的独立并不能根本性摆脱殖民制度的影响，独立后仍旧可能面临“内部殖民”的问题。[4]概观以上观点可以发现，制度遗产是全球南方国家去殖民化过程中面临的最核心议题，而缅甸国家建构的困境同样首先表现在制度层面。

1885年，第三次英缅战争结束后，缅甸全境沦为英属印度的一部分。英殖民政府针对缅甸的民族分布与地理特征，第一次提出“本部缅甸”和“边疆地区”两个概念，将缅甸划分为高地与低地两个世界，此举对缅甸国家建构的深远影响在当时并未被世人所察觉。经过系统性的考察与研判，英殖民政府认为本部和边疆之间的差异巨大，不宜用统一的方式进行管控。殖民者采取了“分而治之”的殖民统治策略，对缅甸本部施行直接治理，对边疆高地施行间接治理，学界也称之为“双轨统治”。于是，集中生活在平原三角洲地区的缅族需直面英印官员的直接管辖；生活在高地的少数民族则获得了一定程度的自治权利，基层民众由本土头人（山官）管辖，头人直接向边疆专员或总督负责。当缅人被迫接受和痛苦适应英国的现代法律制度时，高地少数民族地区仍在执行古老的民族习惯法；随着基督教在缅甸少数民族中广泛传播，高地与低地之间的文明差异也越来越显著。

制度性的分裂还体现在经济领域。缅甸低地平原属于热带季风气候，土壤平坦肥沃，因此成为英殖民政府发展商品稻作农业的天堂，至1930年前后，缅甸的稻米出口量已经攀升至世界第一的位置。[5]在此过程中，缅甸低地农民不可避免地深度卷入世界经济体系之中，导致本土性道义经济和小农经济崩溃，那些无法应对现代性风险的农民在世界市场中简直不堪一击。[6]商品稻作农业的高速发展带来的另一个后果，是跨国移民的大量涌入。在1840~1940年的一个世纪中，超过1200万印度人由印度南部迁徙至缅甸的稻作农业区。[7]习惯了闲适生活的缅甸农民在饥肠辘辘的印度移民面前毫无竞争力可言，许多农民在高度剥削和竞争下失去了土地和家园。[8]与如火如荼的平原三角洲形成明显对比的是高地边疆少数民族地区，那里还是一派前现代风光，人们还在以传统渔猎和刀耕火种维持生计，他们完全无法体会低地缅族农民的生活窘境。

在殖民时代之前，缅甸低地与高地之间依靠曼陀罗体系维持着一种特殊的动态平衡关系，[9]但殖民统治者“分而治之”的制度使两者分裂为两个完全割裂的世界。当低地民众在殖民统治的压迫下逐渐萌生出民族国家意识时，高地少数民族还处于部族共同体社会，未能获得现代政治的启蒙，这是缅甸独立建国之后他们缺乏国家认同的根本原因。英殖民政府实行的双轨统治对缅甸国家建构的影响远比想象中更深。1947年，英国即将撤出缅甸时，被称为“缅甸国父”的昂山将军邀约少数民族代表在掸邦的彬龙小镇共同商讨独立建国各项事宜，各民族代表共同签署了《彬龙协议》。《彬龙协议》是缅甸多民族共同建国的纲领性文件，但它仍旧深受英殖民政府双轨制度的影响。它规定国家实行联邦制，赋予少数民族边疆地区高度自治的权利，还承诺掸邦、钦邦、克钦邦在缅甸独立十年之后拥有决定是否脱离联邦的自决权，这一点在1974年《缅甸联邦宪法》的201条中得以延续，但这一承诺在建国之后并没有兑现，由此成为少数民族地区不接受国家统一管理的理由。正是《彬龙协议》中对殖民双轨统治制度的继承，使其成为建国后民族冲突频发、内战不断的根源。

为了体现《彬龙协议》的精神，1947年《缅甸联邦宪法》还确立了“七省七邦”行政区划制度，将全国划分为14个主要行政板块，其中的七个省主要是缅人生活的平原地区，七个邦则主要是少数民族生活的边疆地带。不难看出，这项制度也是英殖民政府划分本部与边疆，实行双轨统治的延续。七省七邦制一直沿用至今，强化了缅族与少数民族之间的区隔，阻碍了彼此之间的交流与融合。更为深远的影响是这一制度强化了几个主要少数民族对本邦的认同，弱化了他们对国家的认同，这导致缅甸独立以后各民族皆片面强调“族群民族主义”，而无法萌生“国家民族主义”的情感。在此背景下，缅甸的国家建构其实在独立伊始就面临着难以逾越的制度障碍。

今天，本部缅甸与边疆地区之间的隔阂并未出现消解的迹象，缅族与高地少数民族之间也暂时看不到和解的可能性。由于制度、地理与文化的多重割裂，他们对彼此知之甚少，并且对彼此心存一种本质论式的偏见：低地的佛教徒认为高地少数民族是一群野蛮的国家分离主义者，少数民族则认为缅族是种族沙文主义者。这些观念不仅仅存在于政治与经济的结构中，也贯穿于普通民众的日常生活中，这使去殖民化变得越发困难。

▍殖民主义的军事遗产

英国殖民者的军事政策也深刻形塑了缅甸当前的军事格局以及国家与地方的关系。在殖民时期，本部缅甸和边疆地区之分，并非仅仅是地理空间上的区分，它还涉及人群分类、文化建构、社会改造等多个议题。根据尤瓦尔·赫拉利的分析，从英国本土派驻到英属印度（包括现在的印度、孟加拉国、巴基斯坦、缅甸）的士兵不超过7万， [ 10] 这对于维护殖民统治秩序而言是远远不够的，殖民政府不得不在英属印度执行本土募兵政策。1885年英国吞并缅甸全境之后，就开始在缅甸本土征募士兵。本土募兵政策的执行也深受双轨统治的影响，英殖民者认为本部缅甸的缅族人懒惰、散漫、狡黠且不忠诚，完全达不到为帝国服务的标准。与之相反，他们认为边疆高地的少数民族勇武、服从纪律、忠诚可靠，更重要的是还没有“文明化”，更容易被驯服，所以顺理成章成为英国军队的主要招募对象。 [11]

正是在这样的认知下，大量生活在缅甸山区的克伦人、钦人、克钦人、掸人成了为帝国服务的士兵。从19世纪末到1947年英国撤离缅甸，有数万名本土士兵曾经在殖民政府效力，他们几乎都是山区少数民族，其中克伦人占比最高，其次是钦人和克钦人。直到1935年，英殖民政府才解除“禁止招募缅族士兵”的禁令，但为时已晚，此时被民族主义情绪裹挟的缅族民众根本不愿意加入英殖民政府的军队中。 [12] 这种制度性的区别对待，导致英殖民政府在对缅甸实行统治和镇压时，经常会用到印度士兵和缅甸少数民族士兵，这无疑强化了缅族人对国内少数民族的敌意，认为少数民族是英殖民统治者的附庸和帮凶。

在缅甸长期的反殖民运动中，常常发生缅族反殖民者与少数民族士兵在战场上兵戎相见、同室操戈的场景。这造就了缅甸反殖民运动的一个最显著特征——以佛教和其他缅族文化符号作为政治动员的工具，这意味着它既要反抗英印殖民者，同时也要打击对那些不信仰佛教的少数民族“叛国者”。正是因为反殖民运动被深深贴上了缅族文化的标签，在英殖民政府撤离之后，缅甸的建国先贤不顾一切要将佛教和缅族文化上升到国家文化的地位，导致山区少数民族在独立后的缅甸只能处于政治与文化的边缘。很明显，殖民遗产以社会记忆的形式走进了缅甸独立之后历史进程之中。缅甸建国70多年以来，罗兴亚人一直受到排挤、打压和驱逐也与此有关。在殖民统治末期，英军曾招募大量罗兴亚人，以抵抗缅甸的反殖民运动以及二战时期进犯东南亚的日军。所以，在缅族人的主流观念中，罗兴亚人是典型的“叛国者”，这也部分解释了为何缅族与罗兴亚人之间会长期存在仇恨与冲突。

殖民主义的军事遗产不仅仅塑造了缅族与少数民族之间敌对、仇恨与厮杀的历史记忆，还深刻影响了缅甸独立之后的武装力量格局。英国殖民政府对缅甸少数民族的征兵政策，给缅甸当下少数民族地方武装林立、全国一盘散沙的局面埋下了深远的根源。经过兵役历练和现代战争的洗礼，缅甸少数民族获得了组建军队和丛林作战的经验，这不仅增强了他们的凝聚力，也为他们在缅甸独立后组建武装力量提供了技术基础。英国撤离后，还为缅甸少数民族军人留下了大量武器装备，成为他们组建地方武装的物质基础。缅甸现存20多支少数民族地方武装力量，其中力量较强且对国防军威胁最大的几支都与英殖民政府治缅政策有着密切关联。

在1949年，缅甸独立建国第二年，克伦人就组建了克伦民族解放军，试图通过武装斗争的方式从缅甸分离出去，这与他们在殖民时期深度参与英军当中，获得了体系化的军事训练不无关系。类似的个案在缅甸少数民族地区非常普遍。1942年英殖民政府在缅甸组建“钦迪特部队”，以牵制日本在缅北的行动，2.3万名士兵中有超过60%是克钦族，这一批获得制度化军事训练的克钦士兵后来为组建克钦独立军提供了实践经验。 [13] 克钦独立军又在不同时期分别孕育和培养了若开军和德昂民族解放军等多支民族地方武装。这些少数民族的军事力量和政治势力逐渐发展为地方武装，成为缅甸长期内战的主要源头之一。它们在今日缅甸政治与社会中依然扮演着重要角色，也是缅甸国家建构过程中最难以解决的沉疴。

概而言之，在缅甸，殖民主义的军事遗产主要表现在塑造了各民族之间相互冲突的历史记忆，以及孕育了少数民族地方武装林立两个方面。记忆不仅会重述历史，还会塑造对待未来的态度，殖民主义的军事遗产主导了当下缅甸各民族之间相互对立的历史记忆。更糟糕的是，政客为了建构政治合法性而反复利用和炒作这些创伤性的历史记忆，使得民族对立的观念在民间社会世代相传。例如，军人推翻民选政府、接管国家政权时，总要强调少数民族不值得信任，渲染国家分裂的危机；少数民族地方武装同样会利用族群敌对的历史记忆，作为动员地方社会的政治修辞与策略。2023年底缅甸全面内战爆发以来，少数民族武装林立这一事实被再度巩固，它们挑战缅甸国防军的能力大幅提升，控制的国土面积也越来越多，缅甸国家建构的未来变得更加不确定。

▍殖民主义的知识遗产

在英国殖民者到来之前，缅甸的民族观念并不深入人心，各部族之间也没有绝对的区分边界，族群身份的流动是非常常见的现象，它是群体依据生存环境和社会环境做出的一种策略性选择，而非不可撼动的本质主义标签。正如利奇在《缅甸高地诸政治体系》中描绘的那样，随着部族社会结构的变化，缅甸高地各部族经常会发生身份认同的摇摆，“差别不是绝对的——人们可以从一类转变成另一类”[14]。但这种流动、没有绝对区隔的社会形态在殖民者到来之后被彻底改变了，一整套关于民族分类、文化独特性、社会群体等级的知识体系在缅甸社会各阶层中得到了普及，成为缅甸独立后族群政治的观念基础。

1872~1941年，为了配合殖民政策的制定与落实，以及将多样性的复杂社会转换成简单的量化数据，英国殖民政府在缅甸先后开展了八次人口普查（每十年一次），涉及的人口维度包括民族、语言、宗教、出生地、身体等多项指标。人口普查实践是英国殖民统治的重要决策依据，“分而治之”的殖民政策正是建立在精细而系统性的人口信息之上的。然而，殖民政府的人口普查所体现的人群分类标准，并非对缅甸社会现实的反映，它映照的是殖民统治者的东方学认知以及服务于殖民统治的策略。正如萨义德在《东方学》中所指出的那样，这种分类最大的问题在于，“将对物体的界定与做界定的人对此界定的认同混淆在一起”[15]。在缅甸语中，“卢妙”（lu-myo）一词最早是用来指某种特定人群的宽泛概念。在殖民政府的人口普查之后，“卢妙”一词成了特指“民族”的专有名词。在殖民政府的人口普查实践中，欧洲类型学理念贯穿始终。这种理念认为每个民族背后都有某种永恒的本质和特性，它在无形中助长了缅甸各民族的族性本质主义，并且宣告了民族融合的不可能性，这是缅甸独立后“族群民族主义”盛行的根源之一，为缅甸的国家建构留下了难以清除的隐患。

根据1931年人口普查的结果，英国殖民政府正式确立了缅甸的民族类型与名称：首先区分了分布在缅甸境内的八大民族，即缅族、掸族、孟族、若开族、克钦族、克伦族、钦族、克耶族，在此基础上再细分了135个民族支系。在1982年出台的《缅甸公民法》中，以奈温为首的军人政府延续了135个民族支系的分类方法。军人政府认为这种民族分类方法有利于分散各少数民族的力量，让它们在反政府运动中无法形成合力，便于被政府军各个击破。虽然缅甸政府相关部门一直无法证明分类的科学性与合理性，它们一度甚至无法列出135个民族支系的完整清单，但殖民遗产通过法律条文的形式变成了国家知识与公民常识。但这种国家知识并不意味着科学与客观，例如，所谓的克耶族认为自己是克伦人的一支，克伦人也持相同的观点，但经过殖民者的分类方法，他们成了与克伦人完全不同的一个民族，并且在行政规划上拥有了属于自己的克耶邦。这一案例可以让我们清晰地看到殖民主义是如何建构民族知识的。分类一旦被确立，就意味着“我们”与“他者”之间二元对立关系的确立，从而割断了各人群之间的历史联系与社会关联，进而加大了民族融合与国家建构的难度。

殖民时期一批西方学者、殖民官员、传教士对缅甸历史和各部族的民族志书写，也是殖民主义知识遗产的重要组成部分。在殖民过程中，英国首先占领了下缅甸平原地区，这里主要是缅族生活的区域，西方学者和殖民官员一致认为有必要在缅甸建立一个以缅族民族主义为情感依托的现代国家，并且要将佛教建构为社会团结的黏合剂。[16]这种主张的代表性学者是弗尼瓦尔，他既是殖民官员，也是当时缅甸研究领域最负盛名的学者，他创建的缅甸研究学会是英属缅甸最有影响力的学术共同体。经过卢斯等一众西方学者的发掘与宣传，缅族最早建立的都城与佛教圣地蒲甘成为代表缅甸文明的神圣之城，[17]而一些比蒲甘更古老的都城，如直通（孟族所建）和卑妙（骠族所建），却无法获得这样的地位，因为它们不是由缅族建立的，没能得到西方学者的关注。不难看出，弗尼瓦尔和卢斯等都是通过西式民族国家理念的透镜认识缅甸的，当时诸多研究缅甸的西方学者也都持“缅甸是缅族人的国家”的观念，缅甸少数民族则在国家叙事中处于隐身状态。这种认知方式和观念导致“缅族-佛教中心观”深深植根于缅甸国家建构过程之中。

与将缅族文化建构为国家文化的做法相反，殖民时期西方学者对缅甸少数民族的书写却大多采取猎奇和无政府主义的观察视角，刻意割裂少数民族与缅族之间的社会文化联系，并将少数民族文化排斥在缅甸国家文明之外。例如，格兰特·布朗的《钦敦江上游的活人献祭》着重刻画克钦人的野蛮和残暴，[18]马歇尔的《缅甸的克伦人》提出克伦人存在心智与道德缺陷的论断，[19]米尔斯在《那伽山区仪式对生产和艺术的影响》中将那伽人视为未开化民族的做法，[20]等等。这些东方学猎奇书写，一方面将英国殖民统治包装成“现代文明传播”与对原始民族的“拯救”；另一方面成为社会知识在缅族社会中广泛传播，向缅族佛教徒灌输了“少数民族即野蛮人”的观念。[21]相较于殖民主义的制度遗产和军事遗产，知识遗产更具有隐秘性，更难以被察觉，因为它已经被包装为科学和常识，它不仅仅代表精英的认知，还成为普通民众的底层观念。

▍去殖民化与缅甸国家建构的未来图景

国家建构是所有现代主权国家面临的核心政治任务，直接关系到国家主权、政治秩序维系与社会整合。缅甸陷入“脆弱国家”或“失败国家”的境地，正是因为独立建国70多年以来一直无法完成这一核心政治任务，而这与英殖民统治遗产的持续影响有着密切的关联。所以，缅甸国家建构之路必须建立在系统性的去殖民化基础之上，必须全面反思殖民遗产并完成有效切割。但面对缅甸当前的局势，去殖民化并不容易，根源在于缅甸国内各主体，不管是军人政府还是文官政府，不管是威权派还是民主派，不管是缅族还是少数民族，皆深陷于殖民主义设定的游戏规则和观念陷阱之中。如果不做出根本性的改变，缅甸的国家建构便无从谈起。正如弗朗茨·法农所指出的那样，去殖民化是一项系统性工程，不能止步于政治独立，必须全领域地重建人之为人。 [22]

人的重建首先在于观念重建，缅甸国家建构所面临的困境，与缅族和少数民族继承的殖民主义观念皆有密切关联。殖民主义遗产向缅族灌输了“缅甸是缅族人的国家”“少数民族皆野蛮人”的观念。在这些观念的指引下，缅族的国家建构方案难以避免地具有缅族本质主义的倾向，他们希望缅族、缅语、佛教三位一体成为缅甸国家的基石。不管是国内的少数民族，还是外来移民（如华人、印度裔等），都被认为是国家中的异质性存在，并被视为建构缅族式民族国家纯洁性的严重威胁。在政治的操纵下，观念会成为制度。缅族的国家建构观念衍生出了民族同化制度和公民等级制度，他们希望缅族文化可以同化其他民族文化，并且要在公民权利上保证缅族的特权与优先性。当今缅甸实行的语言、宗教、公民政策皆有同化和等级的意涵，例如对少数民族语言的打压、在宪法中赋予佛教特殊性地位、将公民分成三个等级（完全公民、客籍公民、归化公民）等。缅族所设想的国家建构方案已经被历史证明是行不通的，无法孕育多民族国家的共同性，更多激发的是族际间的对立性和冲突性。

缅甸少数民族的国家建构观念同样深受殖民主义的影响，其中最重要的影响是强化了他们对本民族和邦的认同，削弱了对缅甸国家的认同。在缅甸这片国土上，少数民族的公民权利难以得到全面保障，他们被缅族视为国家的“内部他者”；与此同时，少数民族内部也有一种“自我他者化”的倾向，对于“缅甸公民”这一政治身份，他们并没有表现出应有的忠诚与热情。 [23] 从缅甸的现实出发，掸族、克钦族、克伦族等少数民族追求的西式多元文化主义之路，同样困难重重。多元文化主义价值观在当今西方正遭遇困境与低潮，更无法成为缅甸民族政治和解与国家建构的良药。少数民族对多元主义与公民权利平等化的强调和追求，并没有错，但这些诉求必须以国家认同为前提。在当下缅甸的政治语境中，少数民族将地方自治和民族平等置于国家建构方案的核心位置，却没有将培育公民意识和国家认同纳入实质性议程之中，这显然成为缅甸国家建构的另一个重大挑战。

缅甸要实现真正的去殖民化与民族和解，找到国家建构的可行性路径，关键在于突破殖民时期“分治—分类—分割”的遗产，摆脱以民族身份为政治边界的殖民式国家结构。去殖民化首先意味着重建包容性的政治共同体，承认各民族在历史上被分治和分割的现实，推动身份政治从“殖民分类逻辑”转向“共享公民身份”的国家逻辑。其次，要通过真相机制、历史和解与制度改革，抚平长期由殖民知识体系、军政府统治与内战共同塑造的族群间互不信任。再次，须重建更平等的公民权利分配机制和新型央地关系，让少数民族不用再以武装自保，而是能够通过政治参与保障自身的主体性和正当权利。最后，国家建构的核心在于建立一个超越民族差异的共同愿景，缅甸应当通过教育、文化与经济公平发展，在各族群之中形成对“缅甸”这一政治共同体的共同想象。只有通过去殖民化的历史认知、包容性的政治重建和制度化的和平机制，缅甸才可能走出殖民分裂与内战循环，迈向民族和解与现代国家建构之路。当然，这并非短期内可以看到的图景，在实现它之前，缅甸还有很长的路要走。

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注释（向上滑动查看）

[1] 德耶彼·丹：《不可能完成的任务？缅甸研究的去殖民化》，彭旭译，载《南洋资料译丛》2022年第2期。

[2] 艾塞默鲁、罗宾森：《国家为什么会失败：权力、富裕与贫困的根源》，吴国卿、邓伯宸译，卫城出版/左岸文化事业有限公司2013年版，第397~433页。

[3] 亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，上海人民出版社2008年版，第90~93页。

[4] Partha Chatterjee,The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, 1993, pp. 173~199.

[5] 密丹：《缅甸的农业：亚洲米仓问题何在？》，胡杨译，载《南洋资料译丛》1992年第1期。

[6] 斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社2001年版，第108~117页。

[7] 阿姆瑞斯：《横渡孟加拉湾：自然的暴怒与移民的财富》，尧嘉宁译，浙江人民出版社2020年版，第114页。

[8] 范宏伟、刘馨遥：《帝国移民与殖民遗产：缅甸的印度移民问题》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2025年第5期。

[9] 曼陀罗体系是一个用来描述古代东南亚普遍存在的以中心与边缘关系为基础的政治体系，它具有多中心、中心与边缘关系可流动、中心对边缘依靠神圣王权辐射影响力等特征。可参见吕振纲：《曼陀罗体系：古代东南亚的地区秩序研究》，载《太平洋学报》2017年第8期。

[10] 赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，中信出版社2012年版，第292页。

[11] C. M. Enriquez,A Burmese Arcady: An Account of a Long & Intimate Sojourn Amongst the Mountain Dwellers of the Burmese Hinterland & of Their Engaging Characteristics and Customs, Etc. Seeley, Service & Company Limited, 1923, p. 80.

[12] Mary P. Callahan,Making Enemies: War and State Building in Burma, NUS Press, 2004, p. 40.

[13] Jon Diamond,Stilwell and the Chindits: The Allies Campaign in Northern Burma, 1943–1944, Pen and Sword, 2020, p. 126.

[14] 利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，商务印书馆2010年版，第270页。

[15] 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第316页。

[16] John S. Furnivall, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India, Cambridge University Press, 1948, p.304.

[17] Gordon Luce, Old Burma: Early Pagan 3 volemes, J. J. Augustin, 1969.

[18] Brown Grant,“The Tamans of the Upper Chindwin, Burma,”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 41, 1911, pp. 305~317.

[19] Harry I. Marshall,The Karen People of Burma: A Study in Anthropology and Ethnology, The University at Columbus, 1922.

[20] J. P. Mills,“The Effect of Ritual Upon Industries and Arts in the Naga Hills,”Man, Vol. 35, 1935, pp. 132~135.

[21] 钟小鑫、蔡芳乐：《缅人的族群文野观及其政治影响——以一个缅甸村落中的仪式生活为中心》，载《世界民族》2020年第5期。

[22] 法农：《全世界受苦的人》，万冰译，译林出版社2005年版，第236页。

[23] 钟小鑫：《缅甸华人社会身份认同与政治参与的代际变迁》，载《东南亚研究》2023年第5期。

本文原载于《文化纵横》2026年10月刊，仅代表作者观点，供读者参考。

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