#秋日生活打卡季#

谈殖民主义，人们习惯盯住两件事，政治上的瓜分领土，经济上的掠夺原料。但还有一层常被忽略，那就是文化。

通常认为，19世纪的殖民主义，可以分为三层

第一层是政治上的帝国主义，欧洲列强瓜分非洲、征服亚洲，建起了一套宗主国压殖民地的等级体制。

第二层是经济上的资本主义扩张，工业革命后的欧洲，把全世界拖进了它主导的商品经济，欧洲的工业资本家和亚非拉的原料生产者之间，形成了一种新的主仆关系。

这两层固然很重要，但是，如果只看见枪炮和贸易，就会漏掉最深、也最容易被时间磨掉的那一层，它同时制造了一个文化上的等级秩序。

进入19世纪80年以后，欧洲在亚洲、非洲以及太平洋沿岸，都拿到了前所未有的绝对支配地位。于是，欧洲人开始大张旗鼓地宣称，自己不光军事和经济领先，在文化上也配当“文明”的标准。

于是，欧洲的思想范畴、科学方法、历史解释、社会理想、公共道德、法律观念、文学体裁，甚至连怎么吃饭、怎么娱乐、怎么穿衣服，都被悄悄变成了一把尺子，拿来量别的文化“够不够格”。

他们量出来的结果，几乎都是“不合格”。

对于殖民地那些接受过教育的本地人来说，政治主权和经济命脉在别人手里，连评价自己文化的尺度都是别人给的，怎么办？

全盘推开欧洲的“现代性”，等于把自己关起来，在列强环伺的年代是等死；可全盘接受，又会把本国传统撕开，让本地精英自己先分裂，到头来还是换个方式认输。

因此，从19世纪末到20世纪初，从加尔各答到开罗，从利比里亚到荷属东印度，一批思想家、宗教领袖和政治活动家就在这两头之间找出路。

这就是我们接下来要讲的“文化战争”，没有硝烟，却打得很久。

1）19世纪的欧洲人，凭什么觉得自己高人一等？

要讲殖民地怎么回应，先得弄明白欧洲人的底气从哪来。这份底气建在一套“我们在进步”的自我叙事上，而这套叙事一拿去解释世界，又顺手造出了一整套关于非西方社会的“知识”。

1）欧洲人自信的四个理由

当时欧洲人是这么解释自己为什么能征服世界的，不是运气，也不是残暴，而是他们先一步摸到了“持续进步”的门道。

别的文明都困在兴亡循环里，只有欧洲率先跳了出来，找到了致富的路，拿出了旁人追不上的科技，把迷信和神话甩在身后，在经验知识的基础上重建了智识生活。

按这种自我描述，进步不是碰运气，它有四根支柱。

一是鼓励观念自由交流，压住教会这类爱挡路的势力。

二是保障私有财产，不让犯罪和专制君主乱拿，个人才肯去拼。

三是在劳动者中间维持一套道德规范，尤其是性道德——所谓“女性领域”安顿得好不好，成了判断一个社会发不发达的标尺；

四是崇尚强健和勇敢，海外的欧洲人常把自己打胜仗、管得住地盘，归功于这两项“阳刚”特质。

2）为了证明“进步性”，先编一个“落后的东方”

这套说法太顺了，顺到成了欧洲人看世界时那股傲慢的底子。

以《东方学》作者萨义德为首的反思者们发现，欧洲之所以能心安理得地把自己划进“进步”那一边，靠的是先捏造出一个停滞、落后、道德败坏的“东方他者”。

换言之，只有咬定东方（其实就是所有非西方民族）在迅速烂掉，欧洲人才好意思拍胸脯说自己代表未来。

当然，话也不能说死。

19世纪的欧洲知识界对“进步”这回事，远没有后来渲染的那么一致。实际上，很多人也没那么关心外面的“他者”。

跟大多数文明一样，欧洲人更操心的是自己。

他们吵得最凶的，不是非洲亚洲，而是欧洲前工业时代那套信仰和价值观，究竟该丢掉多少才安全。

宗教还重不重要、“传统”道德守不守、“民间”文化和语言怎么办、现代社会里留着家长制合不合适——这些才是当时欧洲思想界的主战场。

那代人心里其实没底，觉得进步脆得很，它可能被教会的“反动”拉回去，可能被无政府主义式的暴动掀翻，也可能在城市工业里“退化”，或者讨好大众、磨掉个性，用粗鄙的物质主义把精神追求挤走。

正因为自己心里发虚，欧洲人看外部世界反而抱着一种无知和冷漠。几乎没有人真愿意花功夫去理解殖民地社会，反正有个省事的解释就够了，只有欧洲走出了停滞，别处要么睡着，要么在垮。

3）“落后”二字，如何被写进书里？

欧洲人对非西方世界的认识，多半是在殖民实践里磨出来的。

19世纪确实出了不少把亚非介绍给欧洲读者的书，可写书的人几乎全站在自己的活动立场上，军人写打仗，探险家写风土，传教士写异教，殖民地官员写怎么治理。

在他们笔下，亚非社会最扎眼的标签就是四个，即暴力、贫穷、偏僻、迷信。

英属印度是现成的例子。

殖民地的人种调查大多由英国官员主持，他们把原本用来解释欧洲内部差异的种族理论和生理学（比如量颅骨的“颅相学”）搬了过来，说被殖民社会缺“进步”的料，早晚得让人来管。

在这些人笔下，多数印度人、非洲人被传统捆着，没法自治，改造起来遥遥无期。

至于那些新征服的地方更省事，欧洲人遇到的每一次反抗、每一次叛乱，都被翻过来当成前殖民时代“本来就野蛮”的证据。新西兰毛利人、澳大利亚原住民，当时的欧洲舆论干脆预言他们会“自然灭绝”。

到了19世纪末，这套“停滞”说法又硬了一层，文化差异被说成是世世代代的“种族”差异，文化习惯被说成种族“本性”。

这也反过来也塑造了殖民政策。

殖民当局慢慢信了一件事，瞎干预、急改革、乱剥削，反而会把一个社会维持稳定的内部团结搞垮。

于是，“稳”成了头号目标，办法是扶当地的习惯法、扶那些认可殖民地位的“新传统”头人，而不是去培养那些接受过西方教育的本地精英。毕竟，后者被蔑称为“微不足道的少数”。

在有的地区，比如南非当局麾下的“原住民事务”的官方委员会，干脆提出了领土隔离方案。

欧洲人对帝国扩张，也从来没有一套统一的大理论。

尽管社会达尔文主义思潮风起云涌，但他们的拥趸们，却从未替帝国主义给出一致的辩护，因为他们害怕海外扩张会弄脏本国血统，因此拚命反对。

他们对印度到底是个什么样的社会也吵个不停，有人说它是自给自足的村庄共同体，有人说它是中世纪的活化石，有人说它是雅利安征服者跟达罗毗荼土著不幸混出来的；还有些对工业制度灰心的欧洲人，反倒在“讲精神追求”的东方身上看到了手工技艺、没有阶级斗争、接近自然的好处。

当然，殖民者其实根本没有把自己那套文化蓝图强加给当地的手段和胆量。他们编史书、写法典、修地名词典、做民族志，用的材料全得靠本地人提供。

英国统治印度的大部分知识来自婆罗门学者和梵文专家，结果英国当局反倒认了婆罗门在种姓制度里的最高地位。

知识上离不开本地人，也就给本地人留了文化抵制的奉系。

2）殖民地精英们，如何学习欧洲并改造自己？

面对这把“文明”尺子，殖民地精英没有干等着。

反抗的路子大致有三条，第一条最胆大、也最“欧洲化”，那就是干脆学欧洲搞文化变革的那套，拿来锻造本民族的新认同。

1）孟加拉地区，把课本翻译成自己的文学

孟加拉地区最为典型。

19世纪上半叶，一大批受过英式教育的孟加拉人进入英国行政机构做事。他们读英国书、说英语，在加尔各答的学院里接触欧洲的文学、历史和政治。

可是，他们没变成“棕色的英国人”。恰恰相反，他们急着给孟加拉地区打造了一个以欧洲为样板、却属于自己的文化形象。

在他们眼里，孟加拉语得升格成为真正的文学语言。因此，这些人用孟加拉语写诗、写小说、写历史、办报，就能拼出一个全新的孟加拉文化认同。

教师和记者去塑造现代孟加拉人，还在雏形里的殖民议会，以后会慢慢长成真正的代议机构。

2）班纳吉，英国教育养出的国大党领袖

苏伦德拉纳特·班纳吉（1848—1925）就是这代人的代表。

他是最早考上印度文官的印度人之一，1874年被取消文官资格后，转而去办教育、做新闻，1876年创立印度协会，后来成为了国大党资深领袖，1895年和1902年两度当主席。

他身上那种双重性特别典型。

他是英国教育体系养出来来的文化精英，又是印度民族主义的先驱；他用英文写作、按宪政路子斗争，却一辈子替孟加拉语和印度人的政治权利奔走。

类似的心思在西印度的马哈拉施特拉也有，当地知识分子会特意使用本地语言写西式历史，拿现代史学的办法去塑造人们对政治和文化的认识。

这条路子看着顺，即不拒绝现代性，而是把它“本地化”，旨在让本民族也挤进“进步”的行列。可它也非常脆弱，全靠一个人数不多、受过西式教育、能在殖民当局和本土社会之间搭桥的精英阶层撑着。这个阶层一旦跟老百姓脱节，它造出来的“民族文化”就悬在半空。

3）回到神那里去：从苏丹圣战到甘地的“非暴力”

如果说“以欧为师”是借敌人的刀，那么第二条路走得更远，即回到宗教。

欧洲人原以为伊斯兰教和印度教早就不行了，没想到这两大传统在19世纪末爆发出惊人的能量。

1）马赫迪：一场震动欧洲的圣战

欧洲人一般瞧不上伊斯兰教和印度教，觉得这两个基督教在欧亚的对手，不是已经衰落就是快完了。

他们把伊斯兰学问贬成活化石式的经院哲学，说乌里玛（宗教学者）困在古书里，认不出世界已经变了，也没本事更新自己的想法。

在他们看来，正是因为正统学者的堕落，才使得苏非“兄弟会”和那些有魅力的教长有了扩张空间，甚至搞出了对异教徒和“堕落穆斯林”发动圣战的激进运动。

19世纪末最轰动的事，是苏丹的马赫迪起义。

穆罕默德·艾哈迈德（1844—1885）自封“马赫迪”（伊斯兰教的救世主），于1881年举旗反抗埃及（实际由英国操控）对苏丹的统治。

1885年1月，马赫迪军攻下喀土穆，杀了戈登将军。值得一提的是，后者曾帮着清军镇压过太平天国运动，当时正受英国政府派去苏丹筹备撤兵。

十三年后，基钦纳率英埃联军在恩图曼战役打垮了马赫迪军，重新拿下喀土穆。出于泄愤的需要，他捣毁了马赫迪陵墓，把遗骸扔进了尼罗河；同时取下了马赫迪的头骨，打算做成墨水瓶，最后是维多利亚女王下了命令才作罢。

这事常被简化成殖民暴力的一个符号，但它更说明，在当时欧洲军人眼里，砸烂一个伊斯兰“异端”的尸骨，就是在向全世界宣告文明等级。

2）阿富汗尼与阿布杜：改革信仰，不退回中世纪

马赫迪式的暴力圣战，并不是穆斯林世界回应欧洲挑战的主流。

在开罗、伊斯坦布尔、德黑兰这些学术中心，影响更深的反应要持久得多。哲马鲁丁·阿富汗尼（约1838—1897）和穆罕默德·阿布杜（1849—1905）这两位学者，代表了后来被叫成“伊斯兰现代主义”的路子。

两人都留过巴黎，啃过欧洲思想；又都在1882年英国占领埃及时，亲眼看着欧洲势力压到了伊斯兰世界最高学府——开罗爱资哈尔大学——门口。

他们的办法不是就此退回中世纪，而是改革伊斯兰本身，把各穆斯林民族里混进来的迷信、非正统习俗、不纯正做法清出去，重新教育乌里玛（伊斯兰宗教学者阶层），让他们在神学和史学领域接受系统训练。

这样，既能守得住信仰，又能对欧洲思潮拿出有说服力的回答。

他们相信，讲道、教学、宣传可以靠廉价报纸、印刷书籍、西式教室拿到前所未有的效果；汽轮和铁路让信徒能以前所未有的规模去麦加朝觐，散在各地的乌玛（全球穆斯林共同体）头一回真切感到自己有多大、多齐。

到1914年，这一理想的阻碍还一大堆。

乌玛太大、太散、太穷，识字率低；伊斯兰世界因政治、种族、语言四分五裂；阿拉伯语的现代化是大工程；欧洲列强又接连压上来。

不少地方，民族国家的口号比遥远的泛伊斯兰理想更能调动人。可是，阿富汗尼和阿布杜提倡的那种自觉的伊斯兰认同，已经在许多社会活了过来。

埃及这边，伦理改革把民族主义在受教育阶层里推了上去；印度那边，赛义德·艾哈迈德·汗1875年在阿里格尔办了穆罕默德盎格鲁东方学院，后来发展成了阿里格尔穆斯林大学，养出了1914年后新一代穆斯林政治领袖；荷属东印度这边，改良主义报刊催出了政治组织“伊斯兰联盟”。

3）甘地：除掉老虎，不留下老虎的本性

印度教世界也在做着类似的净化和整顿。

雅利安社由达耶难陀·萨拉斯瓦蒂1875年创立，它其实默认了基督教那种“个人直接面对神”的吸引力，主张回到吠陀本原，革掉后世加上去的迷信和种姓陋习。

民间层面，“护牛运动”和劝人拜印度教大神而不是地方精灵的做法广泛传开；铁路和汽船让更多人能去贝拿勒斯、恒河朝觐；本地语言的印刷品把精神导师和宗教运动的影响送到更远的地方。

不过话说回来，无论是“以欧为师”，还是宗教复兴，1914年以前还没人拿出过一套彻底拒斥现代文明本身的方案。

补上这一块的，是当时还不起眼的甘地。

在1893—1915年间，甘地一直住在南非，替当地的印度侨民争取权利。1909年，他在从伦敦回南非的船上，用古吉拉特语写成一名为《印度自治》的小册子。

这本书很快被印度殖民政府列为禁书，尽管他本人要到1918年以后才在印度本土产生了影响，可它提出的文化反抗路子，日后改写了整个印度民族主义。

总的来说，《印度自治》把宗教、伦理和政治揉在了一起，其核心观点是，经过净化的印度教价值观，应当成为新社会的道德底子。

跟当时许多民族主义者不一样，甘地接受了英国人对印度的一种描述，即印度是无数自给自足“村社”拼起来的。

但是，他不认可“停滞”那顶帽子。

在他看来，这些村社在道德上，比西方那种虚伪、分裂、剥削性的文明更高尚。所以印度自治，绝不是把英国的行政体系接过来自己坐上去。他那句广为流传的比喻是，那不过是除掉了老虎，却留着老虎的本性。

真正的自治，得从清理西方统治下的一切产物开始：它的法律、医学、铁路、电报，连印度政府本身都算上。

按照甘地的计划，宗教改革是伦理改革的一部分，伦理改革是社会改革的一部分，社会改革又是政治斗争的一部分。

伦理解放能通向政治自由，其道理就在，印度人一旦拒绝英国统治靠的精神霸权——甘地曾指出，英国人之所以能管三亿印度人，是因为印度人自己“容许”他们管——就会撤回合作，而合作正是英国统治的地基。

这么一来，文化运动可以在决定性时刻到来之前不跟殖民政权硬顶；待到精神解放的完成，最后的对抗反而会又快又温和地收尾。

当然，《印度自治》里的有些主张，比如排斥铁路、现代医学和西方法律，今天看相当激进。其中自给自足、抵制洋货这些想法，1905年的孟加拉“国货运动”其实已经试过，国大党激进派领袖提拉克的书里也找得到雏形。

甘地的特别之处，是把这些碎片拼成了一套从精神到政治的完整反抗逻辑。正是这套在欧洲帝国主义鼎盛时期想出来的路子，在两次大战之间把印度民族主义变成了声势浩大的非暴力不合作运动。

4）最锋利的刀，最后调转了方向

在欧洲人输出的所有文化观念里，“种族”是最锋利的一把刀。

可是，观念一旦离了生产者的手，就管不住了。这把刀最后被殖民地人倒转过来，对准了拿刀的人。

1）孟加拉人说，我们也是雅利安

欧洲种族主义的基本假设是，文化差异世代相传，不同种族有固定不变的本性。

这套说法，理论上漏洞百出，因为它把文化属性和身体属性搅在一起，但是，它在19世纪末影响极大。

对生活在亚非殖民地的普通欧洲人来说，种族论不只是书里的学问，更是一种日用而不觉的态度，他们能有那份地位和收入，靠的就是“我跟当地人之间隔着一道跨不过去的沟”这类念头。

怕不安全、怕生病、怕落单的同胞被本地文化“同化”，这些焦虑凑在一起，就催出了各种程度的隔离和区分政策。

可是观念这东西，一旦造出来就管不住它往哪流。如果“种族”真的是欧洲支配世界的秘诀，那么顺理成章，谁都可以争着当一个“种族”。

英属孟加拉那帮因参政无门而愤怒、又恨殖民当局瞧不起人的印度教“体面阶层”，就把种族观念反过来用了。

他们说，“印度种族”是世界上最文明的种族之一，跟欧洲人同属雅利安；它的独特使命不是争政治霸权、拼军力，而是发挥“精神力量”。

很快，孟加拉人凑齐了一个“种族”该有的全部标志，比如穿本土服装、锻炼身体、重新翻出辉煌历史等等，尽管跟欧洲人的标志不一样，却同样够格。1904年，《婆罗提》杂志写道：“拥有过去的种族，必然也拥有未来。”

2）布莱登，第一个喊出“非洲个性”的人

在诸多种族观念被改造的例子当中，最有意思的，当属爱德华·威尔莫特·布莱登（1832—1912）。

他生在加勒比海的圣托马斯岛（当时属丹麦），父母是获得自由的黑人；年轻时跑到美国想进神学院，因为肤色被拒，1851年移居到了利比里亚，一个由美国解放黑奴建立的西非共和国。

后来，他当过长老会牧师、利比里亚学院的古典学教授，还做过利比里亚国务秘书和驻英、法大使。

布莱登看得很清楚，种族的墙越砌越高，非洲人必须发展出强烈的非洲种族认同。

他在1887年出版的《基督教、伊斯兰教与黑人种族》一书中，抛出了一个让当时欧洲传教士目瞪口呆的论点，伊斯兰教比基督教更适合非洲，因为它不那么挑种族，更容易融进非洲人的生活方式。

他呼吁非洲人掌权、建起自己的权力中心，把物质力量和知识力量聚起来；甚至主张别穿西式衣服、保住本土习俗、别跟异族通婚，好留住“纯”黑人种族的创造力。

这位西非民族主义先驱，并不觉得自己的种族理想跟在英帝国影响下建西非国家有什么冲突。可早在1914年以前，事实就摆在那，种族这面旗，既能用来反对欧洲霸权，也能用来给欧洲霸权帮忙，这是殖民文化最深的一个悖论。

5）尾声：文化影响从来不是单向灌输

回看这半个世纪的“文化战争”，最值得记的一点是。，文化影响从来不是单向的灌输。

西方思想对非西方世界的冲击不能小看。

个人自由、代议制政府、民族国家、实证科学，对许多殖民地知识分子产生了相当大的吸引力，传播这些也不全是依靠刺刀和武力。

可冲击下去，后果谁也料不准。

西方文化本身是矛盾的、多面的，它一进本土社会，就会撞上盘根错节的宗教网络、亲属制度和文化“守门人”；报纸、新式学校、人员流动这些传播工具，本地人也能拿来搞自己的文化革新和政治抵抗。

欧洲人输出了“进步”的叙事，也输出了“种族”的话语；结果进步的叙事被拿去论证民族独立，种族的话语被拿去歌颂“雅利安印度”和“非洲个性”。

19世纪末那场围绕“谁代表文明、谁代表停滞”的文化战争，没有谁彻底赢；而它留下的东西，今天还在起作用。

现代性既不是欧洲的私产，也不是能一拒了之的外来物；非西方社会对它的回应——模仿、改革、反转、拒斥——本身就是现代世界形成史里切不掉的一部分。