林国荣：“文化”如何谋杀人类——悼查理·柯克

“The Left is a party of Murder.”——埃隆·马斯克

国家资本主义进程在19世纪末期所造就的庞大而复杂的集团化、组织化的利益集团局面，无法在吸引总体上的社会忠诚，正如《共产党宣言》中明确指出的那样，这也许是资本主义进程自身必须吞食的命运苦果的一部分，尽管苦涩，却是出自“必然性”。熊彼特针对此一总体的社会氛围而评论道：“面对周围日益加剧的敌意和由那种敌意产生的立法、行政和司法措施，企业家和资本家——事实上接受资产阶级生活方式的整个阶层——最终将停止发挥作用。他们的目的正迅速变得无法实现，他们的努力正变得徒劳无益。最有魅力的资产阶级目标，即建立工业王朝的目标，在大多数国家已成镜花水月；甚至比较小的目标，也极难达成，以至于人们越来越到这些状况的永久性质，不再认为它们值得奋斗。”但是熊彼特将资本主义在此一时期所遭遇的这种总体性的社会批判的主因归结为具体的制度原因，这却是本质性的偏颇之见，他说：“社会氛围或价值准则不但影响政策——立法的精神——而且还影响行政措施。但在知识分子集团和官僚之间还有更直接的关系。欧洲官僚的血统是前资本主义和非资本主义的。随着几个世纪的逝去，不管官僚人员的组成有了多大改变，它们从来没有把他们自己、他们的利益或他们的价值标准完全等同于资产阶级，他们只不过把资产阶级看作为了君主利益或国家利益而管理的一宗资产罢了。”熊彼特对《共产党宣言》中提出的内在于人类社会和历史进程中的“斗争性事实”视而不见，这使他没能接纳资本主义遭受歧视的命运乃是来自历史自身的运动这一观念。

因此，熊彼特便只能一方面进行《经济分析史》和《商业周期论》中“纯科学”的分析和极其有限的、表面性的辩护，另一方面则在《资本主义、社会主义与民主》进行纯粹戏剧性的哀叹：“当特殊的资本家利益集团和整个资产阶级面对直接攻击时，他们所表现的极富特色的方式证明了这一点。他们议论纷纷提出抗议——或者雇佣人手为他们做这些事情；他们不放过每一个妥协的机会；他们永远准备让步；他们从不在他们自己理想和利益的气质下进行战斗——在美国，对于几十年来强加的极沉重的财政负担或与有效企业管理无法相容的劳工立法，到处没有真正的抗拒。此刻，读者一定已经知道，我绝对没有高估大企业或一般资产阶级的政治力量。此外，我准备为他们的怯懦留出巨大余地。但是，防护的手段还不是完全没有，历史上充满着少数人成功的事例，这些人对他们的事业有信心，手持枪支雄伟屹立。我们看到的这种驯服态度的惟一解释是，资产阶级制度在资产阶级本身看来不再有任何意义，这个阶级不再真正关心其盛衰，它只是什么都说，却什么都不做。……归根到底，说资本主义衰败是由于它的成功或者说是由于它的失败，这两句话之间并不像人们想象的那样有很大差异。”

集体精神领域则是哲学的不可知论和直接性的“文化观”的崛起，以便匹配社会实在领域的这场畸变。正如布鲁姆在评论扎根于此一时期的欧洲文化意识时所说的那样：“如今对于善恶的解读有了一种全新的语言。这种语言产生的根源是‘超善恶’的企图，这种思想试图使我们不再判断善恶。”布鲁姆指出了造成此种现象的根源就在于以不可知论和经验主义的“价值”这样的中心用词取代了传统的善恶对立，布鲁姆进一步评论说，这种做法实际上意味着希腊式的古典形而上学思想当中普遍性原则的崩溃，这种崩溃造成了民众当中的悲情世界观和统治精英阶层当中与此类同的廉价的知性生活方式，用布鲁姆的话来说，这意味着“一切有关善恶的激进而主观的信仰都变成了舒适地自保而寻求随和闲散的仆从。”布鲁姆将扎根于此一时期的欧洲文化观念视为对美国精神或者“美国梦”的毁灭性打击，为此，布鲁姆呼吁将马克斯·韦伯、弗洛伊德、海德格等人送回欧洲，重新迎回柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克这样的理性主义者。无论如何，在布鲁姆看来，崛起于欧洲“文化观念”时代的这些人物所代表的是“思想精深、老于世故的欧洲人的神秘与苦难”，是对人类生存中的隐蔽而原始的动力的渴望，他们竭力将此提升到“文化”的高度，借此同作为驯化力量的“文明”进行对抗，这一切最终逐渐摧毁了希腊哲学、尤其是亚当·斯密和洛克赋予人类的理性主义传统；因此，布鲁姆将此一时期的文化意识形容为“神话学”，并严肃提请人们摒弃充斥在市面上的那些诸如“着魔”、“信念”、“克里斯玛”等等来自社会学和哲学不可知论的神秘用词，他要求人们郑重关注的事实在于：荷马是史诗的开创者、柏拉图式智慧的开创者、亚里士多德是科学的开创者、普罗提诺是神秘主义思考的开创者，并要求美国心灵回归这些古代哲学的根基，若非如此便无法重塑尊严。

这并非没有道理。列奥·施特劳斯对此总结道：“一个战场上被打败的国家，虽然作为政治形态被消灭了，然而却通过将其思想之绳套在征服者身上，从而抢夺了胜利的辉煌战果。这在历史上已经不是第一次了。”施特劳斯强有力地论证了以马克斯·韦伯为代表的“诸神之争”之不可妥协的文化乃至神秘主义诉求，最终是何以将基于经验存在的现实政治斗争直接性地转化为文化和世界观上的绝对冲突的，并由此充分暴露出纯粹“科学”和“实证”的社会科学方法将在无需中转和介质的情况下，同非理性的政治诉求建立起直接的联系；在此背景之下，施特劳斯同样强有力地向诞生过权利宣言的国家提出质问：他们是否仍然坚持最初的信念，对补证自明的天赋人权保持信仰？在施特劳斯看来，答案恐怕并不在于肯定或者否定，这是因为一旦政治信念的领域为各种非理性的文化政治或者世界观政治所占据，那么韦伯的逻辑也由此得以最终确立，这就意味着政治领域的本质在于永恒的、无从调节的和永恒的诸神斗争，而不在于对于某种普遍价值的哲学辨析。那么至此，是否信仰天赋人权这一观念也就变得不再重要了。事实上，韦伯的社会科学方法论逻辑的最终结果同特赖奇克的历史学逻辑走在殊途同归的道路上，因为特赖奇克指出，政治冲突一旦上升到文化斗争的领域，将不再有调节和妥协的可能。

因此，温德尔班得出结论：“据此，如果‘绝对解脱’不可能，还有一种相对的解脱：在不计利害的静观和不计利害的思维中纯粹的无意志的认识主体十分活跃；在这样的理智状态中，便存在相对的苦恼解脱。不计利害的静观和不计利害的思维两者的对象不存在于个别现象中而存在于意志客观化的永恒形式（理念）中。然而，这种柏拉图式的因素要适合叔本华的形而上学体系是极其困难的；按照叔本华的形而上学体系，整个意志的具体化被认为只是时空中的观念；但是这种因素却给予这位哲学家一个机会以最有利的方式运用席勒关于不计利害的静观的原则以完成他的人生观念。当意志能够无目的地显现、直观、思维自己的客观化时，它就从自身中解脱出来。非理性的世界意志的苦难也就被道德所缓解，在艺术和科学中被克服。”

温德尔班所谓的“在科学和艺术中被克服”，涵义是很明确的，指的是艺术和科学的绝对两元分离，此一分离也构成了“价值”和“事实”分离这一方法论的基础背景。此种分离无论是逻辑上还是就实情而言，都导致了此一时期盛行于欧洲的“世界观需求”以及对人类理性的绝望；此一时代最杰出的头脑都落入“价值”与“事实”两元分离的方法论序列当中，抗拒这一点是非常困难的，甚至这一切似乎都是因为无可避免而显得自然而然。

韦伯是这场方法论论战中表现特殊而且复杂的人物。没有谁较之韦伯能够提出对此一时期的廉价“世界观需求”以及“文化需求”更严厉的批判和嘲讽，韦伯在“以政治为业”的公开演讲中的最后，敦请持有“世界观需求”的人离开政治，并在“新秩序下的德国议会与政府”的序言中指出：“毫无疑问，绝大多数相关文人的天真无邪，正是他们过分行径最可耻的一面。……据说，现在并不是处理国内政治问题的时候，因为我们还有其他事情要做。……如果‘我们’（指战争期间呆在国内的人）像一再发生的那样宣称，‘要是你们（指士兵）没有实现我们设想的这样那样的战争目标，你们的血就白流了’，以此戕害士兵们对自己成就的喜悦感，那么依我之见，这不仅从根本上就有损于士气，而且从纯粹人性的角度来说，也是完全不可容忍的。……但是文人墨客们却在忙于制造各种‘观念’，在他们看来，前线士兵流血牺牲就是为了这些观念。”政治乃是一项“用力而缓慢地穿透硬木板”的工作，因此需要“具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得为之献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍然能够说：‘等着瞧吧！’——只有到了这一步，才能说他听到了政治的召唤。”然而，这篇演讲也正是因此而使得韦伯方法论中不可克服的两元结构呈现出极端的矛盾态势；一方面是愚陋的社会事实，这些事实在韦伯看来乃是完整意义上的僵化客体，另一方面则是作为演讲主角、也即是作为政治行动之主体的天赋型或者魅力型政治领袖人物，此一人物的根本特性在于能够凭借听从内心的“召唤”而超脱于僵化的社会事实之上，并与之对抗。正是此种被韦伯推进到极端程度的两元对抗结构，解释了韦伯在演讲开头所表现出的绝望和急进兼具的心态：“我应诸位之邀所作的这篇演讲，在某些方面势必会让你们感到失望。各位肯定会期待我谈谈政治这个职业以就当代的一些现实问题表明立场。但只有到演说的最后，到回答政治行动在我们整个生命过程中的意义所涉及的特殊问题时，我才会作一些纯形式的表态。同时，人们应当从事何种政治，就是说，应当赋予自己的政治活动什么内容 ，这些问题都必须排除在今天的演说之外。因为这些问题，同政治作为志业的涵义、以及它能有什么涵义这个一般性问题并没有什么联系。”（以上引自，韦伯：“以政治为业”，见《政治著作选》，同前，第296页和第274页；重点为原文所加）显然，韦伯所谓的政治领袖人物乃是类同于宗教改革家或者先知式的宗教人物，从而截然不同于黑格尔式的“世界历史个体”。

然而，这一切都不幸被韦伯言中了，对“文化”成就的过高评价、以及对“世界观”的需求，导致了人们要么以廉价的“世界观”或者某种“文化政治”形态直接介入政治，使政治生活呈现为乌托邦和权谋或者暴民政治的极端结合体，要么则导致“对政治表现出的冷漠态度”，这是个普遍的欧洲现象，在德国所起的作用尤其具有典型意义，文化是政治的替代物，这是贯穿在德国19世纪晚期历史中的普遍思想，最终导致德国人对政治嗤之以鼻——这种以文化的名义远离议会政治的态度，是直接导致魏玛共和国失败的思想根源；埃利亚斯在《德国人》中指出：“镶嵌在德国词汇‘文化’中的含义乃是非政治的，甚至可能是反政治的偏见，这是反复出现在德国中产阶级精英中的症候，即政治与国家事务代表他们引以为耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严和骄傲。在18世纪和19世纪的一些时期中，中产阶级‘文化’概念中的反政治偏见将矛头指向了王公贵族的独裁政治……在之后的时期中，这种反政治偏见的矛头则转而指向民主国家的议会政治。”斯宾格勒更是近乎无耻地将1933年纳粹上台的原因归结为德国人在此一时期的“卑下”和“贫乏”，指出纳粹不过是想建立一个梦幻中的帝国，而诗人与思想家的内在国度正在此种局面之下面临沦为诽谤者和空谈家的地盘的危险。很显然，斯宾格勒是从“内在王国”的角度来理解纳粹的成功的，对于魏玛共和沦为纳粹的猎物的政治-经济原因，他只字未提。简言之，由于不再相信存在一个永恒的基础可以确保主体和客体的同一和可认识性，便只能躲避到种种独断而廉价的“世界观”中寻求避难。

熊彼特对此种要义非常明了：“我对这些杰出人物毫无不敬之意，他们是广博学问领域内的最高权威，但是他们的心灵由于哲学家、历史学家和语言学家的工作和训练已经铸造成定型。所以，当他们怀着令人羡慕的信心进而为我们定下规律时，他们就在‘自然规律’和‘文化发展规律’之间，或是在‘规律的表述’和‘历史的叙述’之间划出了完全不现实的分界线。他们忘记了社会科学的大部分都是跨越这个界线的，这个事实严重地削弱了这种界线的用途。他们对于社会科学这些部分的问题及其在认识论上的性质只不过是门外汉，可是在他们的议论中又未能加上适当的限制。这易于把许多听信他们话的经济学家——例如马克斯·韦伯就受到了李凯尔特的强烈影响——引入迷途：这既是令人遗憾的，又是不可避免的。让我们注意狄尔泰的一个引人注目的说法，这读起来就像是马克斯·韦伯方法论中的一个信条：‘我们解释自然现象，我们领悟心灵（或文化现象）’。”由此，便不难理解为什么托马斯·曼在《一个非政治人的反思》中将艺术视为同宗教一样能够反映人性这一真实的领域，而政治“在艺术面前逃遁得无影无踪，如同雾气遇到阳光。”这种纯粹自足的文化形态同样促成了某种直接性的自我正义感，在后来的演讲中，托马斯·曼宣称：“歌德认为德国人民是远离政治、聪明智慧的民族，他们关注人类价值，从所有人中汲取营养，并且教化所有人。即使是在激烈地过渡弥补失误和全民性的自我修正时期也是如此，这些德国人难道不会怀着深深的正义感吗？”回顾德意志历史上的古典主义和理想主义时代，不过是对此一时期欧洲普遍的文化乡愁的表达。

这种文化自足的心态和高贵的自我正义感的直接结果是促成了对政治的远离，并保持了对人类经验世界、也就是政治-历史世界的反讽的或者犬儒主义的、以及伊壁鸠鲁主义的态度，但这只是表面的；从另一方面来看，此种文化上的心态也培养起种种非理性的“世界观政治”，以文化观念、而非经验存在为基础的“世界观”由此得以直接闯入政治领域，将文化和艺术作为政治补偿的幻想，对文化、艺术领域的审美关怀或者非道德关怀同政治领域的德性和道德关怀之间的这种根本性差别视而不见；换言之，政治的无助和无能促成了先验的甚至超验的文化和艺术观念的入侵，不管此种入侵是基于怎样的“理性”原则来嘲讽并蔑视文化和艺术的“民主用途”。

在“文化乡愁”的阴影下，对马克思来说，巴黎公社乃是作为一个样板而出现，它的作用也许并不在于它实际的功效或者能否在经验主义和现实政治的意义上取得何种的成功，作为“旗帜”，它的重大意义在于它击破了法国被操纵的“普选”制度、议会制度的闸门，正如发生在不久前的英格兰宪章运动曾一度击破立宪主义的闸门那样。作为第二帝国最深刻的观察家，马克思亲眼见证了皇帝本人如何由一个马志尼式的潜在的革命者，变成一个主张经济紧缩、和平和微小改革的统治者，又如何成为反民主的统治者，并同俾斯麦一起成为整个欧洲反革命力量的外交设计师。这种变化并不只是发生在一个人身上，皇帝本人的变化只是一个阶级的缩影和复制品，几乎全部的第二帝国的贵族、军队和工商业阶级都曾在波拿巴身上看到了实现经济合理化和谨慎的政治改革的希望，并为此暗自欣喜。

人们一直都在试图低估第二帝国时期法兰西下层民主的深刻性和激烈性，也由此轻视了此一时期法国资产阶级或者有产者的惊恐和反革命心理。托克维尔在其《1848年回忆录》中颇为成功地把这种心理同一个没落贵族的哀婉心理混同为一体，如同罗马共和国晚期的西塞罗以从容赴死的心态哀叹共和的失落那样，在托克维尔的当代历史图景中，缺失了基于财产的负罪感和不安全感而带来的“社会恐惧”心理。因此，毫不奇怪，托克维尔在同一本回忆录中同时也抱怨1815-1850年间的“人民的冷漠”，这是因为这一时期的法国政治中虽然存在大量的选举骚动、亚政治层次的暴乱革命、以及传统的街垒战等等，但他从一种理想中的古典政治或者孟德斯鸠式的贵族政体出发看待问题，他并不觉得激进候选人取得压倒性的多数有助于提高“公民”的政治参与感，在这一点上，他实际上与英格兰的中产阶级功利主义者持有同样的观念，假设财产和选举权的普及危及到“自由”，他们宁愿放弃前者而选择后者。无论对穆勒来说，还是对托克维尔来说，他们本来就知道根本不用把乌合之众放在心上；代议制政府，无论体现为一院制还是两院制，就政府本身而论，都应当像一个类似于新教徒式的封闭而严格的社团。而在英格兰和法国，这个社团就是由土地利益集团和工商业利益集团组成，只有这些集团才拥有代表权。统治的要害就在于避免土地利益集团和工商业利益集团再次发生类似于英格兰斯图亚特王朝时期或者法国旧制度时期的那种精英集团内部的分裂，对他们来说，这样的分裂实在是人为的悲剧，以愚蠢和目光短浅为基础，而不是社会自然的进化进程的附属物。这一时期，无论是英格兰还是法国，社会实情注定了代议制只能满足行政机构和管理政治，而不可能满足议会政治本身，理想形态的议会政治在穆勒的《代议制政府》中只是得到了再模糊不过的阐述。

在法国，这种情况更甚。大革命期间公共土地和教会土地的出售以及后来《拿破仑法典》的出台，为贵族和资本家创造了一个更为资本主义化的环境；大革命虽然增加了法律和政治上的自由主义，但在政权的精心管理下，法国经济现代化的最终成果只是保卫了国家资本主义和官僚政治。正如拿破仑在1808年给其兄弟、巴伐利亚创始国王的信中所透彻观察的那样：“在德意志，如同在法国、意大利和西班牙一样，人们渴望和平和自由。《拿破仑法典》的益处、公开法院的法律程序、陪审团，这些东西将使你的君主制非常杰出。”没有谁比拿破仑跟善于观察人情，支配“漫长的19世纪”的精神要义的残酷实质就是以社会公民权取代政治公民权。

正是这个暗黑背景反衬出种种“观念”或者“文化”为何会喷涌而出，但本质上不难看到隐蔽在这一切“文化乡愁”背后的，则是对个体性救赎的非理性诉求；同样具有本质个体性的非理性诉求也同样成为此一时期经验或者“实证”科学研究的世界观前提；这从蒙森和韦伯身上再清晰不过地呈现出来，无论是蒙森热情的凯撒主义诉求，还是韦伯对克里斯玛类型政治人物所表现出的那种隐秘而刻骨的同情，都是其纯粹的实证和科学研究背后一直作为支撑而埋藏起来的真正动机所在。

沃格林以一种带有自传性质的回忆方式对韦伯的非理性的、带有个人救赎性质的伦理态度进行了评述，并不失敏锐地指出此种伦理态度正是扎根于韦伯对社会科学研究所坚持的“科学”方法论当中：“因为一种意识形态在科学上站不住脚而扔掉它这一问题在这些年里依然是个经常性的事情。在我的科学态度的形成中非常重要的，是我早年对韦伯的工作的熟悉。他的《宗教社会学》以及《经济与社会》也在那些年问世，我们学生当然贪婪地阅读它们。韦伯的恒久影响可以集中在下面几点来谈。首先，韦伯早在1904-1905年论马克思主义的论文完成了我对马克思主义的拒绝，即，它在科学上是站不住脚的，这种拒绝已经在经济学和经济理论史课程中做了预备，这一点我前面已经提到了。第二，韦伯后来有关学术与政治的讲座澄清了，诸般意识形态是所谓的“价值观”，这种“价值观”是一个人在行动时不得不假设的，但它们本身不是科学命题。这个问题，由于韦伯对意图伦理(Gesinnungsethik)和责任伦理(Verantwortungsethik)的区分（英文分别译作ethics of intention和ethics of responsibility）而变得尖锐。韦伯在责任伦理一边——即，对一个人的行动之后果承担责任的伦理，这样，比如说，一个人建立了没收所有者财产的政府，他就必须对他所导致的被剥夺的人们的悲苦承担责任。在一个人的诸意图的道德或高贵性中，根本不能找到对道德主义的行动造成的罪恶后果承担责任的理由。道德主义的目的并不能为行动的不道德性提供辩护。

韦伯的这一根本性锐见，即使他并没有充分分析其含义，依然具有坚实的影响力。种种意识形态不是科学，种种理想根本不是伦理学的替代品。如我后来发现的，韦伯的这个区分是与新康德主义的历史科学方法论紧密联系在一起的，那是由西南德国的李克尔特和文德尔班所发展的。在韦伯的语境中变得清楚的是，社会科学，如果想要是一门科学，就不得不是价值中立的。对韦伯来说，那就意味着，社会学家不得不探索社会过程中的因果关系。他也许用来选择这些材料的价值观是前提性的，且不被进行科学处理；价值判断也因此不得不被驱逐出科学。这就给他留下了困难，即，用于科学的材料选择的前提，以及一种责任伦理的前提，不得不呆在阴影中。韦伯不能分析这些领域。他的理论中，这一空隙的外部症状就在于这样一个事实：在他的宗教社会学中，尽管范围很广，但根本不处理早期基督教或古典哲学。那就是说，为生存秩序和负责任行动提供准则的经验之分析，依然在他的考虑范围之外。如果说，韦伯从来没有退化到某类相对主义或无政府主义，那也是因为，即使没有进行这样的分析，他还是一个有着坚定伦理品格的人，并且，他事实上是个神秘主义者（如他的外甥艾杜阿德·鲍姆伽顿的传记披露的）。因此，他知道什么是对的，而无需知道对的理由。当然喽，就科学而言，那是一个非常危险的立场，因为学生终究想要知道为什么他们应该以确然的方式行动的理由；而一旦理由——即，生存的理性秩序——被排除在考虑范围之外，情感就容易把你带入各色意识形态的和理想主义的冒险，而在那样的冒险中，目的变得比手段更激动人心。”

人并不是等着科学向他解释他的生活，理论家探讨社会现实时，会发现该领域已先充斥着可称为社会事实的自我的或者强加的解释。人类社会不只是外部世界中的一个事实、一个事件，可供观察者像研究自然现象那样来研究。社会通过“文化”彰显自身，是社会现实的一个必要成分，甚至往往被塑造成本质性的成分，正是通过“文化”，社会成员经验到，社会远不止是一种偶然或便利，而是承载着他们的人类本质。浪漫主义运动对启蒙运动理念进行了坚决反击。卢梭、赫尔德、谢林等人认为理性与情感无法分离，认为个人无法摆脱其所处“文化”的影响，他们否认人们应该理性行事，否认超越历史和地域的普遍价值，也否认和平与繁荣是值得追求的目标。在他们看来，人不过是某个有机整体的组成部分，比如文化、民族、国家、宗教、某种“绝对精神”或某种“历史力量”，人们应该与自身所属的这个伟大整体保持精神契合。世界上最大的善是英勇的斗争，而不是解决人类的各种问题。暴力乃是自然固有之物，遏制暴力，也等于扼杀生命的活力，所以“文化”最终且必然导入波德莱尔的结论：“世上只有三种高尚的人：牧师、勇士和诗人。他们的职能分别是去理解、杀戮和创造。”

因此，一个人在何种程度上做到了清醒与刚正，就只能取决于他能够在多大程度上远离“文化”。